T.C. KÜLTÜR VE TURİZM BAKANLIĞI ARAŞTIRMA VE EĞİTİM GENEL MÜDÜRLÜĞÜ

ANADOLU HALK İNANÇLARINDAKİ SUFİ BAĞDAŞTIRMACILIK

XIV. ve XV. yüzyılın ilk yarısındaki kültürel zeminde, genel olarak Türk sufiliği dediğimiz “Gazilik”, “Alplik”, “Dervişlik” olgularının “Ahilik ve Fütüvvet” gelenekleriyle birleştiği sosyal ve siyasal organizasyonların hâkim olduğu görülür.

Ahilik, dinî-iktisadî bir teşekküldür. Anadolu dışında Türkler arasında da rastlanan bu teşkilatın VII. yüzyıl içinde Anadolu Selçukluları’nın sonuna doğru önem kazanmaya başladığını görüyoruz. VIII-IX. yüzyıllar içerisinde Selçuklu Devleti yerine küçük beyliklerin ortaya çıktığı ve Osmanlı Devleti’nin henüz Anadolu siyasi vahdetini kazanamadığı zamanlarda Ahilik yarı siyasî mahallî teşekküller hâlini almış, bazı yerlerde hükümet kuvveti yerine geçmiştir. Ahilik’in iki kaynağı bulunmaktadır. Birincisi, geleneksel kaynak, ikincisi de sosyal kaynaktır.

Geleneksel kaynak: Anadolu’da kurucusu Ahi Nimetullah Evran olarak bilinir. Dabbagların Piri diye tanınan bu kişiye Ahilik Selman-ı Farisi ve Suheyb-i Rumi’den geçmiştir. Bütün Ahiler arasında bu ananevî şecereye çok önem verilir.

Sosyal (toplumsal) kaynak: Ahilik özellikle Anadolu şehirlerinde küçük sanat erbapları arasında gelişmiş iktisadî bir teşkilattır. Orta zaman cemiyetlerinin bariz vasfı olan korporasyon (cemiyetçi) teşekkülü, loncalar, gedikler esnaf teşkilatı bunlarda da görülür. Teşkilatın üzerinde inanç ve tasavvuf bir tür ideoloji görevi görmektedir.

Temelini Selçuklu devlet ve kültür anlayışları içinde de gördüğümüz bu sosyal örgütlenme anlayışının daha sonra ilk Osmanlı Türk sufiliğinin içeriğini de etkilediğini hatta bu oluşumu başlatan gücün Selçuklu Türk kültür ikliminden kaynaklandığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bu sufilik anlayışının daha sonra özellikle devletin fetih politikasında askerî ve kültürel motivasyonun oluşturulmasında temel itici gücü oluşturduğunu da söylemeliyiz.

Anadolu sufileri, insanın hakça ve kardeşçe yaşamasına dair teolojik olduğu kadar siyasal ve sosyolojik önermeleri de içeren söylemleriyle inanca ve siyasal örgütlenme içinde çok daha eşitlikçi bir yaşama dair üretim ilişkilerini ortaya koydular. Bunların yönetenler ve yönetilenler arasındaki taraftarları olmakla birlikte, mensupları arasındaki memnuniyetsizleri, bir tasavvufî inanç ve yaşama biçimiyle çözüm bulmaya çalıştı. İçlerinde, mensubiyetini kendi siyasal çıkarları için kullanmak isteyen hanedan mensupları olmasına rağmen, Anadolu sufizmi, siyasal söylemlerin tasavvufla aktarımına karşı durdular. Bu tasavvuf anlayışında temel amaç, siyasal-dinî söylemlerin bütün inanç ve siyasal doktrinlerle birleştirilerek sunulmasıdır. Asıl mesele, her kişinin eşit olarak yaşadığı siyasal-dinî hayattı.

Osmanlı Devleti’nin içine düştüğü bunalım döneminde, Balkanlardaki Ortodoks Hristiyan prensleri siyasal çıkarları gereğince zaman zaman şehzadelerle, emirlerle ve mahallî şeyhlerle siyasî ilişkilere girmişlerdir. Öncelikli olarak siyasî olan bu ilişkiler her iki tarafın halkları arasında önemli düzeyde bir yakınlaşmayı sağlamıştır. Hiç kuşkusuz bu yakınlaşmada en etkin görev dervişlere düşmüştür. Dervişlerin eliyle senkretik inanç yapılanmaları ve mutlu yaşam formülleri Balkan halklarına da nüfuz edecektir. Bu halklar, iç barışın bozulduğu ve dinsel gruplar arasında çatışmaların yaşandığı ortamın bitkinliği ile kendilerine kalıcı bir iç barış ve dinsel bir uzlaşı sağlayabileceklerini ileri süren Türklerle anlaşmaya hazırdır. Osmanlı Devleti’nin diğer bölgelerinde olduğu gibi Ege, Trakya ve özellikle Balkanlarda Sufilik, mistik bir inancın tatmininden ve basit bir tercih konusu olmaktan öte, bir yaşam biçimine, yaşam tarzına dönüşmüşlüğü gösteren sosyal ve dinsel bir gerçek oldu.

Bütün inançların birliği ve onlara inananların kardeşliği gibi düşüncelerle simgeleşen bu sufi anlayış, Hacı Bektaş, Yunus Emre, Mevlana, İbn Arabî gibi çok önemli mutasavvıflar eliyle halka aktarılmış ve formülüze edilmiştir. Örneğin meselenin burasında İbn Arabî’nin görüşleri çok çarpıcıdır: “Yahudinin ve Hrıstiyanın bütün inandıklarına ve hakikatin onların dinlerinde vahyedilmiş kitaplarında bulunan her parçasına, kendi vahyedilmiş kitabıma inandığım gibi inanıyorum. İşin doğrusu benim kitabım onların kitaplarını ve benim dinim onların dinini içeriyor. Dolayısıyla onların dini ve kitabı benim kitabımda ve benim dinimde zımnen mevcuttur. Bir zamanlar benim dinimden olmadığı için komşumu suçlardım. Ama şimdi kalbim bütün biçimlere açık; o artık ceylanlar için bir çayır, keşişler için bir manastır, putlar için bir mabet, hacı için bir Kâbe, Tevrat levhaları ve Kur’ân kitabıdır. Ben aşk dinini vazediyorum ve hangi yöne yönelirse yönelsin bu din benim dinim ve imanımdır.”

Ahmed Eflaki, bu evrenselleşen sufizmi ve siyasal-dinî söylemin formülasyonunu anlatan halk tasavvufunun geniş halk katmanlarında ne denli etki yaptığını Mevlana’nın cenaze törenini anlatarak örneklemektedir: “Cenazeyi dışarı çıkardılar. Büyük kıyamete benzer bir kıyamet koptu. Herkes ağlıyordu. Erkekler çıplaktılar. Feryat ederek elbiselerini yırtarak gidiyorlardı. Hristiyanlar, Yahudiler, Araplar, Türkler vb. bütün millet ve dinlerden, din ve devlet sahipleri hazır bulunuyorlardı. Her biri kendi âdetleri vechile kitapları ellerinde önden gidiyorlar, Zebur’dan, Tevrat’tan, İncil’den ayetler okuyor ve hepsi de feryat ediyordu. Büyük bir karışıklık oldu. Papaz ve kiliselerin diğer büyükleri çağrılıp onlara; ‘Bu olayın sizinle ne ilgisi vardır, bu din padişahı bizim başbuğumuz, imamımız ve rehberimizdir.’ dediler. Onlar da; ‘Biz Musa’nın, İsa’nın ve bütün peygamberlerin gerçekliklerini onun açık sözlerinden anladık ve kitaplarımızda okuduğumuz olgun peygamberlerin tabiat ve hareketlerini onda gördük. Siz Müslümanlar, Mevlana’yı nasıl devrinin Muhammed’i olarak tanıyorsanız, biz de onu zamanın Musa’sı ve İsa’sı olarak biliyoruz. Siz nasıl onun muhibbi iseniz, biz de bin şu kadar misli daha onun kulu ve müridiyiz. Nitekim kendisi buyurmuştur; ‘Yetmiş iki millet sırrını bizden dinler. Biz bir perdeden yüzlerce ses çıkaran bir neyiz.’ Mevlana’nın zatı, insanlar üzerinde parlayan ve onlara inayette bulunan hakikatler güneşidir. Güneşi bütün dünya sever. Bütün evler onun nuruyla aydınlanır.” dediler.

Osmanlılar döneminde özellikle ordu içinde gelişen ve güçlenen Bektaşîler, Hrıstiyan, Yahudi ve diğer gayrımüslimlerle yakın ilişkiler kurarlar. Onları İslam’a döndürmek kuşkusuz ana amaçları arasındadır ancak, şeklî bir bağlılık yerine din üstü bir anlayışla mistik temalarla yoğrulmuş bir tasavvufî anlayışla söylemlerini ve kavrayıcılıklarını arttırırlar. Bu sufi okul ve sufi gelenek karma ibadet yerlerini, ritüellerin birbirine karışmasını desteklemişlerdir. Saflarına Hrıstiyanları kabul ederler. Rahiplerle düzenli temas hâlindedirler. Gerçek sufi, onların anlayışında; hangi dinde olursa olsun her insana saygı gösterir. Onu sevgili kardeşi sayar. Hiçbir dini reddetmez. Hepsine saygı gösterir. Hiçbir kutsal kitabı, ahirete ilişkin hiçbir öğretiyi mahkûm etmez.

Bu anlayışın bir başka dillendirici mutasavvıf ozanı da Yunus’tur. Ona göre her şeyin temeli, o temeldeki her şey, insandadır:

Yetmiş iki millete bir göz ile bakmayan

Şer’in evliyasıysa hakiykatte asıdur.

Sorun bana aklı eren gönül mü yiğ Kabe mi yiğ

Ben ayduram gönül yiğdir gönüldedür Hakk durağı

Gökde Peygamber ile mi’racı kılan benem

Musa Peygamber ile binbir kelime kıldum

İsa Peygamber ile göklere çıkan benem

Musa agdugı Tur’ı yoksa Beytü’l-ma’mur’ı

İsrafil çalan surı cümle vücudda bulduk

Tevrat ile İncil’i Furkan ile Zebur’ı

Bunlardagı beyanı cümle vücudda bulduk

Musa oldum Tur’a vardum koç oldum kurbana geldüm

Ali olup kılıç saldum meydana güreşe geldüm

Deniz kenarında ova kuyuda işleyen kova

İsa’nın agzunda dua oldum bile işe geldüm

Hacı Bektaş Velî ile Yunus Emre arasındaki ilişki ve bağlantı da yine menakıbî bir gözle değerlendirilir. Yunus Emre hakkında anlatılan menkıbeye göre; “çiftçilikle uğraşan Yunus, uzun süren kıtlık ve yoksulluk nedeniyle, buğday istemek üzere Hacı Bektaş’a gelir. Bir öküze alıç yükleyerek vara vara Karacahöyük’e gelir. Hünkâr’ın huzuruna çıkarak;Hünkâr’ım, yoksul bir adamım, ekinimden bir şey alamadım, yemişimi alın karşılığını lütfedin ehlimle, iyalimle aşkınıza yiyeyim, der. Hünkâr’ın emriyle alıcı alıp yerler. Yunus bir süre burada kalır. Yunus memleketine dönmek istediği zaman Hünkâr, bir derviş göndererek, ‘Buğday mı verelim, nefes mi?’ diye sordurur. Yunus ise; Ben nefesi ne yapayım, bana buğday gerek, der. Bu cevabı Hünkâr’a bildirirler. Hünkâr, tekrar; “Her alıcın çekirdeği başına on nefes verelim,” der. Yunus buna karşılık; “Ehlim var, iyalim var, bana buğday gerek, diyerek bu teklifi kabul etmez ve isteğini tekrarlar. Bunun üzerine öküzüne buğday yüklenen Yunus, yola çıkar. Fakat köyün aşağısına gelince hamamın öte yanındaki yokuşu çıkar çıkmaz; “Ne olmayacak iş ettim ben.” der. Vilayet erine vardım, bana nasip sundu, her alıcın çekirdeği başına on nefes verdi, kabul etmedim. Verilen buğday birkaç gün yenir, biter. Bu yüzden o nasiplerden mahrum kaldım. Döneyim tekrar tekkeye varayım belki gene himmet eder.” diye düşünür. Bu fikirle dönüp tekrar tekkeye gelir. Buğdayı indirerek;“Erenler, bana himmet edilen nasibi istiyorum. Bana buğday gerekmez.” der. Halifeler, gidip Hünkâr’a bildirirler. Hünkâr Hacı Bektaş Velî; “O iş, bundan böyle olmaz, o kilidin anahtarını Tapduk Emre’ye sunduk. Ona gitsin nasibini ondan alsın.” der. Halifeler, Hünkâr’ın bu sözlerini Yunus’a ilettikten sonra o da Tapduk Emre’ye gidip, Hünkâr’ın bu selamını söyleyerek olan biteni anlatır. Tapduk selamı alarak; “Sefa geldin, hoşluklar getirdin. Hâlin bize malum oldu, hizmet et, emek ver nasibini al.” der.

Temellerini XIII. yüzyılda oluşturan bu tasavvufî-sufi geleneğin genel kabulleri, XIV. yüzyıla, tasavvufî düşünce ortamında gelişerek, yayıldığı alan itibariyle de genişleyerek girer. XV. yüzyılın başlarında bölgenin inanç coğrafyasında hâkim unsur hâline gelecektir. Dolayısıyla Hrıstiyanlık ve Yahudilik’e kapıları açık heterodoks bir İslam yorumunun belirlediği bu dinler üstü anlayışlar ve kimliklerle geniş halk kitlelerinin en belirgin özelliği olacaktır.